گروه گزارش/ نیما عظیمی:از ساعت ۱۷ شنبه، ششم اَمُردادماهِ سال ۱۴۰۳ خورشیدی در محلِ کتابشهر تبریز، نشست یک‌صد و سوم از کارگاه شاهنامه‌خوانی تبریز با آموزگاریِ بنیان‌گذار این کارگاه «جواد رنجبر درخشیلر» برگزار شد.

 درخشیلر با بیان این نکته که سخن دارای دو بخشِ «چیستیِ اندیشه‌ی ایرانشهری» و نیز «خوانشِ شاهنامه» خواهدبود، گفت: «اسطوره‌شناسی از مبانیِ اصلی شاهنامه‌شناسی است» چنان‌که «اگر  کسی اسطوره را نشناسد، شاهنامه را نخواهد شناخت. بنابراین اگر مفاهیمِ اندیشه‌ی ایرانشهری را نفهمیم، شاهنامه را نخواهیم‌شناخت.» سپس در بیانِ چگونگیِ شناخت اشاره کردند که برای این مهم باید مطابق با «دستگاه نظری» پیش رفت، که دستگاه برگرفته از مفاهیمی است؛ و در بیانِ چونیِ آن نمونه آوردند که اگر به یک خارجی بگوییم «شراب تلخ می‌خواهم که مردافکن بُوَد زورش» او یک شراب مادّی برای ما تهیه خواهد کرد اما چنان‌چه این مصرع را به یک ایرانی «از هر نقطه‌ی ایران» بگوییم او مفهوم اصلیِ سخن را درک خواهدکرد «چون این بنابر همان دستگاه نظری است که در ‹نظام گفتاری› و با نظمِ درونیِ واژگان معنای آن مشخص می‌شود.»سپس در همین راستا ادامه دادند: «مرحوم سید جواد طباطبایی کسی بودند که بنابر آن دستگاه نظری به شناختِ مفاهیمِ متون ایرانی رسیده بودند».

وی در راستای شناختِ ایران گفت: «یکی از مهم‌ترین منابع برای شناخت، نظریه‌ی ایرانشهری است که سه‌هزارسال است در متون ما وجود دارد.» در چیستیِ اندیشه‌ی ایرانشهری گفت: «اندیشه‌ی ایرانشهری یعنی اندیشه‌ای که متعلق به کشور ایران است. ما در دنیا حدود دویست کشور داریم و هر کشوری از نظر حقوقی با کشور دیگر برابر است، اما وقتی به حوزه‌ی فرهنگ وارد می‌شویم اتفاق دیگری می‌افتد. ما سه‌هزارسال متن مکتوب داریم که آن خودش دارای پیشینه‌ای حداقل سی‌هزارساله بوده که سه‌هزارسال پیش به مرحله‌ی ثبت و کتابت رسیده. یعنی ما سی‌هزارسال  فرهنگ داشته‌ایم و مراوده اقتصادی کرده‌ایم و جامعه شکل داده‌ایم و بعد سه‌هزارسال پیش که می‌رسد به اَوستا، آن‌را ثبت کرده‌ایم. کمی پس‌ازآن ما دارای حکومت می‌شویم، و حکومت یعنی دولت و دولت یعنی کشور. در زمان هخامنشیان و با کوروش ما به آن جایگاه رسیده‌ایم و در زمانی که چنین ایده‌ای در هیچ کجای جهان نبود ما به نهاد ‹پادشاهی› رسیدیم. ‹شاهنشاهی› الگویی است که ایرانی‌ها با آن سه هزارسال فرهنگ شفاهی به جهان عرضه می‌کنند. ایران از نظر سیاسی و تاریخی و فرهنگی دارای نوعی پیوستگی است که هیچ کشوری در جهان مانند آن نیست. چنان‌که وقتی به کشورهای دیگر نگاه می‌کنیم گسستگی دارند؛ و ایران تنها کشوری است که طی تاریخ پیوستگی خود را حفظ کرده است. چون کشورهایی مانند آمریکا که اصلاً جدید هستند، کشورهای کهنی مانند مصر هم که طی تاریخ دچار تحول و دیگرگونیِ اساسی شده و تنها کشورِ نزدیک به ما در جهان، چین است که طی تاریخْ فرهنگی را حفظ کرده است. بنابراین پیوستگیِ حداقل سه‌هزارساله ما مبنای ‹اندیشه‌ی ایرانشهری› ما است.» پس‌ازآن وی به نقشِ دین در دولت و نقشِ ‹شاه› در آن پرداخته و آورد: «دین در دولت ایرانی از زمان هخامنشیان نقش ویژه‌ی خود را دارد که متفاوت با نقش دین اسلام با حکومت و یا نقش مسیحیت با حکومتِ غربی است. در دولتِ ایرانی خودِ شاه دارای فره ایزدی و نماینده خدا در روی زمین است. یعنی این‌جا نقش دین متفاوت با مسیحیت و اسلام بوده و شاه خودش دین است.» وی در چگونگیِ پیوند فرهنگ و دولت گفت: « در ایران فرهنگ و دولت به‌هم پیوسته هستند. یعنی دولت مبنای فرهنگی دارد و فرهنگ هم مبنای دولتی دارد» چنان‌که «در دربار شاهان ایران، شاعران فرهنگ را نگه می‌داشتند؛ و این رفتار افتخارآمیزی است که میانِ شاه و شاعر یا دولت و فرهنگ بوده».

در ادامه وی در پاسخ به پرسش یکی از حاضران که آیا هخامنشیان ‹امپراطوری› بودند گفت: «این‌که بگوییم هخامنشیان امپراتوری بودند نشان می‌دهد که مطالعات ما غرب‌زده است. چون امپراطوری برای روم است. آن‌ها در پی گسترش مرزهای خود به شهرها حمله می‌کردند و بعد یا آن‌ها را شبیه خودشان می‌کردند یا آن تکثر و چندگانگی در دین و فرهنگ‌شان را می‌پذیرفتند. آخرینِ آن‌ها هم امپراطوری عثمانی بود که با سقوطِ آن، آن کشور گسیخته شد، عراق جدا شد، مصر جدا شد، بوسنی جدا شد و… یعنی در امپراطوری بخش‌ها به‌زور به‌هم پیوند می‌خورند. اما در ایران چنین نبود. ما شاهنشاه دارای فره ایزدی با نقشِ سامان‌دهنده داریم، بعد شاهان محلی که از طرف شاهنشاه مأمور اجرای امور هستند -و همان استاندار امروزی است- و بعد وزیر داریم که عقلِ منفصل شاه است؛ و این بوروکراتیکْ دیوان‌سالاریِ شاهنشاهی ایران است» و در بیان اختلافِ این نظام با دیگر نظام‌ها گفت: «نظام شاهنشاهی ما از نظر مفهومی با امپراطوری و خلافت اسلامی و سلطنت متفاوت است –این یک بحث تاریخی است و اصلاً سیاسی نیست- به حاکم بریتانیا یا حاکم عربستان نمی‌شود ‹شاه› گفت، آن ‹کینگ› است و این ‹امیر›؛ که از نظر ماهوی کاملاً باهم متفاوت هستند. ما تا پایان یزدگرد سوم ساسانی شاه داریم که بعد از آن می‌شود ‹سلطان› که با سلطه و زور همراه است و باز در دوره صفویه و با شاه اسماعیل می‌شود ‹شاه›؛ با ایرانِ متحد.» سپس در بیان نقش شاه و چگونگیِ مشروعیت او آورد: «در شاهنامه وقتی شاه بر تخت می‌نشیند -از فریدون تا یزدگرد سوم- منشوری ارائه می‌دهد که مبتنی بر داد و خرد و اندیشه‌ی ایرانی است. مبانی شاهنشاهی در شاهنامه هست، چنان‌که شاه اگر داد نداشته باشد دیگر شاه نیست و برای همین فردوسی گفته ‹ستم نامه‌ی عزل شاهان بُوَد› یعنی شاهی که داد نداشته باشد دیگر شاه نیست. اما در سلطنت می‌گویند ‹الحقُ من‌الغلبه› یعنی غلبه و سلطه اصل است و آن‌که شمشیر دارد قدرت دارد؛ و مشروعیت را به شمشیر وصل می‌کنند.» و در پُر کردنِ سخن پیشین، این‌گونه گفت: «بنابراین نیاز است تا اندیشه‌ی ایرانشهری را شناخت و با آن شناخت شاهنامه را خواند.» زیرا: «اندیشه‌ی ایرانشهری و خودِ ایرانشهر پیشینه‌ای کهن دارد و اصلاً در مینوی خرد از ایرانشهر برای نامیدنِ ایران استفاده شده است.» در این راستا، درخشیلر در رابطه با لزومِ آگاهی ملی برای شناختِ بیشتر گفت: «ما از دوران کهن آگاهی ملی داشته‌ایم. ما دارای حافظه‌ی مشترک و آگاهی به ملیت هستیم.» زیرا بنابر سخن هگل «اولین دولت در ایران است» وی ادامه داد: «ما نسبت به هم‌وطن و جغرافیای خود آگاهی ملّی داریم» چون «ما اِران هستیم و ‹اِر› آریایی و نجیب و ‹آن› پسوند جمع است، پس ما آریایی‌ها، ایرانی‌ها هستیم. ما اِران هستیم و اِران افزون‌بر نامِ ما، جغرافیای ما هم هست. پیوند ما با جغرافیای ماست. آگاهی ما نسبت به جغرافیا و نسبت به فرهنگ و ملّیت‌مان است که ترکیب خاصی است. این یعنی فرهنگ ایران در خاک ایران اهمیت دارد.» وی در پایان این بخش افزود: بنابر این سخن‌ها «اندیشه‌ی ایرانشهری مربوط به ایران و معطوف به تاریخ و فرهنگ و پایداری ایران طی هزاره‌هاست».

درخشیلر در بخش دوم این کلاس، به خوانشِ بخشِ ‹گفتار در ستایش آفرینش› شاهنامه پرداخته و پیش‌تر گفت: «ببینید، ابتدا خرد را ستایش کرد -که در نشستِ پیشین خواندیم- و حالا آفرینش را. که این مبنای هستی‌شناسی دارد».

بیت نخستین: ‹از آغاز باید که دانی درست٫ سرِ مایه‌ی گوهران از نخست› گفت: «توجه بفرمایید ‹سرِ مایه‌ی گوهران› عمان چهار رکنِ آب و باد و خاک و آتش است که مبنای شکل‌گیری جهان هستند؛ و از نخست باید آن‌را بدانیم».

 به خوانشِ بیت دوم رسید: ‹که یزدان ز ناچیز چیز آفرید٫ بَدان تا توانایی آرَد پدید› گفت: «توجه بفرمایید ‹ناچیز› یعنی عدم. دیباچه‌ی شاهنامه مبتنی‌بر هستی‌شناسیِ اسلامی است، اما از بخش کیومرث این نوع از هستی‌شناسی کنار گذاشته شده و ما اندیشه و باور ایرانی را در هستی‌شناسی می‌بینیم. در مصرع دوم ‹آرد پدید› همان ‹آورد› است؛ در شاهنامه فعل‌های گذشته گاهی آینده می‌شوند».

 بیت سوم را خواند: ‹وزو مایه‌ی گوهر آمد چهار٫ برآورده بی‌رنج و بی‌روزگار› گفت: «می‌گوید چهار گوهر پدید آمد بی‌آن‌که رنج و روزگاری برای آن صرف شده باشد. یعنی همان کُن‌فَیکون».

به خوانشِ بیت چهارم رسید: ‹یکی آتشی بَرشده تابناک٫ میان آب و باد از برِ تیره‌خاک› گفت: «آتش بالا رفته، در میان باد و آب زیرِ خاک بود».

به خوانشِ بیت پنجم رسید: ‹نخستین که آتش به جنبش دمید٫ ز گرمیش پس خشکی آمد پدید› گفت: «آتش که شعله کشید اول همه‌جا خشک شد -که برخی این‌را با عصر یخ‌بندان تطبیق علمی می‌دهند- در این‌جا آتش دارای ارج است و من گفته بودم که دیباچه با نگاهِ اسلامی است اما در این بخش، احترام و تقدس به آتش بنابر نگاهِ ایرانی و در تضاد با نگاه اسلامی است».

در بیت ششم: ‹وزان پس ز آرام سردی نمود٫ ز سردی همان باز ترّی فزود› گفت: «آتش که سرد شد کمی رطوبت زیاد شد؛ و این‌را نباید با علم تجربیِ امروز سنجید».

 بیت هفتم را خواند: ‹چپ این چار گوهر به جای آمدند٫ ز بهر سپنجی‌سرای آمدند› گفت: «توجه بفرمایید ‹سپنجی‌سرای› استعاره از جهانِ گذران است».

به خوانشِ بیت هشتم رسید: ‹گُهرها یک‌اندر دگر ساخته٫ ز هرگونه گردن برافراخته› گفت: «وقتی این گوهرها باهم ترکیب شدند چیزهای دیگر از آن‌ها سر بلند کردند. مثلا آب با خاک مخلوط شد و سفال شد یا بقیه چیزها، که از ترکیب آن‌ها چیزهای گوناگون به‌وجود آمد».

به خوانشِ بیت نهم رسید: ‹پدید آمد این گنبد تیزرَو٫ شگفتی نماینده‌ی نَوبه‌نَو› گفت: «این نجومِ کهن است. گمان می‌کردند زمین این پایین ثابت ایستاده و ستاره‌ها در بالا در حال چرخش هستند و نوبه‌نو شگفتی پدید می‌آورند.»

در گامِ پسین، وی به چیستیِ افسانه پرداخته و بیان کرد که «افسانه همان داستان است که در دوره‌های متأخر و بعدتر از اسطوره شکل‌بندی شد که پایانِ بسیار شیرینی دارد» و در چونیِ آن آورد: «افسانه‌ها مبنای شناختی ندارند، بلکه داستان‌پردازی‌هایی هستند که دنیا را لطیف‌تر می‌کنند، اما اسطوره‌ها تلخ‌تر هستند؛ به‌خصوص اسطوره‌های یونان؛ اسطوره‌های ایرانی به‌سبب کوششِ فردوسی بهتر و لطیف‌تر هستند.» دکتر رنجبر درخشیلر در بیانِ چونیِ ویژگی‌های اسطوره و افسانه آورد: «در اسطوره‌ها حد و مرز اخلاقی نیست اما در افسانه‌ها اخلاق و پند اخلاقی هست و چیزی که ما از افسانه می‌آموزیم ادبیات فولکولور ما می‌شود که این‌ها خودشان نوعی صورت‌بندی از جهانِ هستی است، اما سطحِ پایینی از اندیشه است و جهان را بسیار ساده می‌بینند.» سپس به بیانِ مثالی از این سخن و بیانِ خاطره‌ای پرداختند که در مراسمی از «عاشیق» به‌عنوان موسیقی استفاده شده بود و شعری که عاشیق اجرا کرده بود جهان‌بینیِ ساده‌ی او را نشان می‌داده که آرزوی او در جهان آن بوده که چون هرصبح چشم از خواب می‌گشاید نگاهش به «سماور» بیفتد، چون چای دوست داشته! و این نگاه را در برابرِ نگاهِ لطیفِ سعدی قرار داد که در این معنی آورده است: «درِ چشمْ بامدادان به بهشت برگشودن٫ نه چنان لطیف باشد که به دوست برگشایی»؛ و سماور و وارد کردنِ آن به ادبیات را «نشانِ نگاهِ پایین به زندگی داشتن» دانست. وی در بیانِ اختلافِ دیگرِ اسطوره و افسانه گفت: «هزار افسان که بعداً شد هزار-و-یک-شب کاملا همان افسانه‌هاست… در افسانه مبانیِ شناخت نیست اما در اسطوره باید لایه‌به‌لایه داخل رفت و به لایه‌های زیرینِ آن رسید -که در ایران مرحوم سرکاراتی در این‌کار موفق بودند- باید توجه داشت که لایه‌های زیرین اسطوره را می‌توان کاوید اما در افسانه چنین چیزی نیست.» سپس وی در بیانِ مثال، افسانه را مانند فیلم‌های هندی دانست که پایان خوب و توصیه‌های اخلاقی دارد.

در این بخش از سخن، «خانم فاطمه تمجیدی» به خوانشِ دیباچه شاهنامه پرداخته و دکتر رنجبر درخشیلر در پاسخ به پرسش یکی از حاضران در تفاوتِ لهجه‌ها در خوانش شاهنامه گفت: «زبان پارسی زبانی است که دارای چندهزارسال پیشینه در حوزه‌ی ایرانشهر می‌باشد. چنان‌که در بوسنی گلستان سعدی کتاب درسی بوده و ابن‌بطوطه گزارش داده که قایق‌ران‌های چینی شعر سعدی را می‌خواندند. پس در طول تاریخ این زبان به لهجه‌های متفاوتی اَدا می‌شده. اما لهجه اهمیتی ندارد و مهم این است که درست بخوانیم. درخصوص شاهنامه، برای‌این‌که معنایش درست فهمیده شود بهتر است آن‌را با لهجه‌ای بخوانیم که فردوسی سروده. یعنی یِک را یَک، سُخَن را سَخُن، کُهَن را کُهُن، تَوانا را تُوانا، گَزند را گُزند و… را نیز به لهجه خراسانی بخوانیم که البته این‌ها گاهی در موضع قافیه قرار می‌گیرند و تلفظ آن‌ها متفاوت می‌شود».

وی در بیانِ برتریِ نسخه‌ی خالقی‌مطلق نسبت به دیگر نسخه‌ها گفت: «ما تقریباً هزار نسخه دست‌نویس شاهنامه داریم که خالقی‌مطلق پانزده نسخه را برتر و منبعِ کار خود قرار داده که اگر در فهم معنای بیت به مشکل بخورید با مراجعه به نسخه‌بدل‌های پاورقی می‌توانید مشکل را حل کنید».

درخشیلر سپس به بررسی بیت‌های دیباچه پرداخته و با خوانشِ بیت نخست: ‹به نام خداوند جان و خرد› گفت: «همه کتاب‌ها، به‌غیر از دیوان حافظ و مثنوی با ستایش خداوند آغاز می‌شوند. دو نفر در زبان فارسی خداوندانِ خرد هستند: فردوسی و ناصرخسرو؛ هرچند در سعدی و حافظ هم خرد هست، اما تنها فردوسی چنین بی‌پرده از خرد سخن گفته» و سپس افزود: «در ‹به نام خداوند› خداوند همان ایزد و یزدان است. ‹جان و خرد› هم: در اندیشه‌ی ایرانی ما مراحل وجودی داریم: ۱-تن ۲-جان (چیزی که ما را نگه‌داشته جان است. برای همین می‌گوییم فلانی جان داد) ۳- خرد که قدرتِ مفارقه و شناخت خوب و بد است (لازم به ذکر است که خرد ایرانی با ‹عقل› ارتباط معنایی ندارد. عقل از ‹عقال› است به‌معنیِ زانوبند شتر! یعنی عرب عقل را به‌مثابه زانوبند شتر می‌دانسته که چون با بارَش زمین می‌نشیند آسیب نبیند. یعنی عقلِ عرب منع‌کننده و مَهارکننده است. اما خرد در باور ایرانی یک مفهوم پیش‌برنده و فعال است نه انفعالی. حتی با عقل غربی هم متفاوت است، چون عقل غربی اخلاق ندارد اما خرد ایرانی اخلاق‌مدار است و خوب و بد را تشخیص می‌دهد) ۴- رُوان (که آن‌را رَوان می‌گوییم و یک مرحله بالاتر از خرد و برابر با روح است) ۵- فره‌وشی بالاترین مرحله است که پیش‌از ما بوده و پس‌از ما نیز خواهد بود) و این پنج مهم هستند» سپس در تبیین نگاه فردوسی گفت: «برای فردوسی خِرَد مهم‌ترین چیز است» مصرع دوم: ‹کزین برتر اندیشه برنگذرد› گفت: «توجه بفرمایید ‹کزین برتر› برتر از این سخنی‌ست که گفت.

به خوانشِ بیت دهم رسید: ‹درو دَه و دو آمد پدید٫ ببخشید دانا چنان‌چون سزید› گفت: «ما در گاهشماری کهن دوازده برج داریم که خورشید در هرکدام قرار بگیرد وضع هوا متفاوت خواهدشد. در مصرع دوم ‹ببخشید› یعنی تقسیم کرد و ‹دانا› صفت خداوند است که به جای اسم آمده».

در مورد بیت یازدهم : ‹اَبَر دَه‌ و دو هفت شد کدخدای٫ گرفتند هریک سزاوار جای› گفت: «در قدیم فقط هفت سیاره می‌شناختند که بالای آن دوازده برج قرار داشته و بر سرنوشت آدم‌ها تاثیر می‌گذاشت؛ و هرکدام در جای مناسب خودشان قرارداشتند».

به خوانشِ بیت دوازدهم رسید: ‹ببالید کوه آب‌ها بردمید٫ سرِ رُستنی سوی بالا کشید› گفت: «کوه از نظر اسطوره‌ای بسیار مهم است و در گذشته گمان می‌کردند که کوه زمین را نگه داشته. بنابراین کوه‌ها قد کشیدند، آب‌ها جوشیدند و گیاهان رشد کردند».

به خوانشِ بیت سیزدهم رسید: ‹زمین را بلندی نبُد جایگاه٫ یکی مرکزی تیره بود و سیاه› گفت: «در گذشته گمان بر این بود که زمین یک نقطه‌ی سیاه و دورافتاده است».

در بیت چهاردهم : ‹ستاره به سر بر شگفتی نمود٫ به خاک اندرون روشنایی فزود› گفت: «ستاره‌ها در آسمان خودنمایی کردند و زمین را روشن کردند».

به خوانشِ بیت پانزدهم رسید: ‹همی بر شد آتش فرود آمد آب٫ همی گشت گِرد زمین آفتاب› گفت: «در گذشته گمان می‌کردند که خورشید دورِ زمین می‌چرخد».

درمورد بیت شانزدهم: ‹گیا رُست با چندگونه درخت٫ به زیر اندر آمد سران‌شان ز بخت› گفت: «گیاهان رشد کردند و ‹به زیر اندر آمد› یعنی افتادند زیر پای جانوران و حیوانات از آن‌ها خوراک ساختند؛ و ‹بخت› هم به انسان و جانور اشاره دارد که از گیاه می‌خورند».

به خوانشِ بیت هفدهم رسید: ‹ببالد ندارد جز این نیرُوی٫ نپوید چو پویندگان هر سُوی› گفت: «درخت جز رشد کردن نمی‌تواند کاری کند و مانند انسان توانِ حرکت هم ندارد. برخی به خطا ‹نیرُوی› را ‹نیرویی› و ‹سُوی› را ‹سویی› می‌خوانند. اما این‌ها در زبان پهلوی ‹نیروگ، مینوگ، سوگ، آهوگ و…› بوده‌اند که امروز ‹گ› آن‌ها افتاده و شده ‹نیرُو، مینُو، سُو، آهُو و…› و چون کلمه‌ی بعد مصوت است ساکن می‌گیرد».

به خوانشِ بیت هجدهم رسید: ‹وزان پس چو جنبنده آمد پدید٫ همه رُستنی زیرِ خویش آورید› گفت: «این بیت نشان می‌دهد که حیوان بر گیاه غلبه یافت».

پس از خوانشِ بیت نوزدهم: ‹سرش زیر نآمد به‌سانِ درخت٫ نگه کرد باید بَدین کار سخت› گفت: «جنبنده مانند گیاه یرش زیر نیامد تا کسب بر او غلبه کند؛ و ‹سخت› در مصرع دوم قید است به معنی بسیار».

به خوانشِ بیت بیست رسید: ‹خور و خواب و آرام جوید همی٫ ازین زندگی کام جوید همی› گفت: «حیوان را می‌گوید که فقط درپی خورد و خواب و غریزه است».

به خوانشِ بیت بیست‌ویک رسید: ‹نه گویا زبان و نه جویا خرد٫ به خار و به خاشاک تن پَروَرَد› گفت: «حیوان زبانِ گویا و دانایی ندارد؛ چون این‌ها ویژگی انسان است؛ و در مصرع دوم می‌گوید که حیوان در میان خاشاک خود را می‌پرورانَد».

بیت بیست‌ودوم را خواند: ‹نداند بد و نیک فرجام کار٫ نخواهد ازو بندگی کَردگار› گفت: «حیوان آگاه به امور نیست و خداوند از او بندگی نمی‌خواهد، چون بندگیِ خداوند برای خردِ انسان است».

در بیت بیست‌وسوم خواند: ‹چو دانا توانا بُد و دادگر٫ ازیرا نکرد ایچ پنهان هنر› گفت: «توجه بفرمایید ‹دانا› صفت خداوند است که در آفرینش هنر و توانایی خود را پنهان نکرده است».

به خوانشِ بیت بیست‌وچهارم رسید: ‹چنین است فرجام کارِ جهان٫ نداند کسی آشکار و نهان› گفت: «توجه بفرمایید ‹فرجام› پایان است؛ و در دوره‌ی کهن نظر بر این بوده که نمی‌توان دنیا را شناخت؛ هرچند انسانِ امروزی به پیشرفت‌هایی در این راه رسیده است».

در بخشِ دیگری از سخن، استاد رنجبر درخشیلر سخن را با بیانِ چیستی و تفاوتِ افسانه و اسطوره آغازیده و گفت: «ما اتفاقات روز را با علم تجربی می‌فهمیم» چنان‌که حوادث را زاییده‌ی «خلل‌ها» می‌دانیم. سپس مثال آوردند که «اگر الان آجری از سقف روی سر من بیفتد، باتوجه به شناختی که از معماری و جاذبه‌ی زمین داریم آن‌را بررسی می‌کنیم اما در نگاهِ دینی می‌گوییم کارِ خدا و قضا و قَدَر بوده». سپس به چیستیِ قضا و قَدَر پرداخته و گفت: «بنابر نگاهِ دینی، آن‌چه برای انسان اتفاق می‌افتد ممکن است صلاح او باشد، اما نگاهِ اسطوره‌ای برای زمانی بوده که انسان نمی‌توانسته نگاه دینی یا تجربی داشته باشد و بنابراین آن آجر را صاحبِ روح می‌دانسته» با این‌بیان وی به مبحث فلسفیِ شناختِ اسطوره پرداخت که «در مباحث ارسطو اسطوره تمثیل است» و گفت: «اما اسطوره خودش است که انسان اولیه آن‌را به زبانِ خود صورت‌بندی کرده است» و سپس به «ساختنِ سامانه‌ای در مفاهیم» و علت‌سازی پرداخته است؛ چنان‌که «ذهنِ همه‌ی ما یک ذهن اسطوره‌ای است.»

ببینید، مثنوی یک متن عرفانی کامل است، برخی متن‌ها هم توأمان عرفانی و دینی هستند اما شاهنامه هیچ‌کدامِ این‌ها نیست و فردوسی این‌گونه تکلیف خود را مشخص کرده و گفته من اندیشه‌ام از ‹خداوند جان و خرد› برتر نمی‌رود».

سپس به خوانشِ بیت دوم رسید: ‹خداوندِ نام و خداوندِ جای٫ خداوندِ روزی‌دهِ رهنمای› گفت: «توجه بفرمایید ‹رهنما› مشخص است که خداوند ما را راهنمایی می‌کند ‹روزی‌ده› مشخص است که خداوند به ما روزی می‌دهد، اما ‹جای› یک مفهومِ مادی و جغرافیایی است. جای مادیت جهان است. یعنی هرجایی برای خداوند است؛ و اما ‹نام› مفهومی پیچیده در باورِ ایرانی‌ست و به چیزها با نام هویت می‌دهیم؛ و نام‌گذاری شناختِ ما از دنیاست. نام در فرهنگ ایرانی بسیار مهم است. حتی در داستان فریدون زمانی‌که پسران او به خواستگاری می‌روند هنوز نام ندارند. زیرا می‌خواستند تا آن‌ها به سن بلوغ برسند و بعد شخصیت آن‌ها مشخص شود و پس‌ازآن برایشان نام انتخاب کنند. در جنگ‌ها هم همین بود، برای همین مبارزان در جنگ هرگز نامِ خود را نمی‌گفتند، چون نامِ آن‌ها شخصیت آن‌ها بود و با گفتنِ نامْ حریف رازِ تسلط بر آن‌ها را می‌فهمید، چون نام مبنای شناخت است. این‌جا زبان اهمیت پیدا می‌کند، چون ‹نام› در ‹زبان› صورت‌بندی می‌شود» درخشیلر در تبیین کلیِ مفهوم بیت گفت: «یعنی خداوند بر تمامِ امور مادی و معنوی چیرگی دارد».

به خوانشِ بیت سوم رسید: ‹خداوند گیهان و گردان‌سپهر› گفت: «توجه بفرمایید ‹گیهان› جهان است و ‹گردان‌سپهر› ازآن‌ست که‌در گذشته فکر می‌کردند زمین ثابت است و آسمان گردان» در مصرع دوم: ‹فروزنده‌ی ماه و ناهید و مِهر› گفت: «این‌ها سیاره‌هایی است که در آن‌زمان شناخته شده بود. البته هفت سیاره شناخته‌شده بود: ماه و ناهید و مهر و زهره و کیوان و عطارد و مشتری».

به خوانشِ بیت چهارم رسید: ‹ز نام و نشان و گُمان برتر است٫ نگارنده‌ی برشده گوهر است› گفت: «توجه بفرمایید ‹نام› همان است که توضیح دادیم. خداوند هزارویک نام دارد که بالاتر از دانشِ ماست» مصرع دوم: ‹نگارنده‌ی برشده گوهر است› گفت: «توجه بفرمایید ‹گوهر› همان چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش است. یعنی خداوند نقاشی‌کننده‌ی جهانِ هستی است».

به خوانشِ بیت پنجم رسید: ‹به بینندگان آفریننده را٫ نبینی مَرَنجان دو بیننده را› نخست در چیستیِ این بیت یکی از حاضران ‹بینندگان› را استعاره از چشم‌ها دانسته و حاضرِ دیگری نظر داد که در زمان فردوسی بین معتزله و اشاعره مبحث و اختلافی در دیدن و نادیدنِ خداوند بوده و فردوسی با توجه به بینش خود با این بیت می‌گوید که به چشم‌هایت بگو نمی‌توان خداوند را با چشم دید. دکتر رنجبردرخشیلر این سخن را تأیید کرده و افزود: «اشاعره سنی بودند و به ظاهر آیات قائل بودند اما معتزله شیعه و عقل‌گرا بودند. خداشناسیِ فردوسی دربرابر اشاعره قرار دارد و خداشناسیِ او ‹خردگرا› است».

به خوانشِ بیت ششم رسید: ‹نیابد بَدو نیز اندیشه راه٫ که او برتر از نام و از جایگاه› گفت: «فردوسی می‌گوید اصلاً شما درمورد خداوند نمی‌توانید اندیشه کنید؛ و درواقع با این سخن، درِ دکانِ عرفان را می‌بندد، چون اندیشه را به جایگاهِ بلندِ خداوند راهی نیست».

به خوانشِ بیت هفتم رسید: ‹سخن هرچه زین گوهران بگذرد٫ نیاید بَدو راه جان و خرد› گفت: «توجه بفرمایید ‹گوهران› عناصرِ چهارگانه‌ی جهانِ مادی است. یعنی ما غیر از این جهان به جهانی در بالاتر نمی‌رسیم».

به خوانشِ بیت هشتم رسید: ‹خرد گر سخن برگزیند همی٫ همان را گزیند که بینَد همی› گفت: «توجه بفرمایید ‹سخن› کار و موضوع و برنامه است؛ و اگر ‹خرد› سخنی را برگزیند همان را ستایش می‌کند، چون اگر نبیند نمی‌تواند ستایش کند؛ یعنی همان حواسِ پنج‌گانه که در علمِ تجربی داریم؛ و این بیانِ  جزء به کل است در صنعت ادبی».

به خوانشِ بیت نهم رسید: ‹ستودن نداند کی او را چو هست› گفت: «کسی نمی‌داند چگونه باید خداوند را ستایش کند» مصرع دوم: ‹میان بندگی را ببایدت بست› گفت: «توجه بفرمایید ‹میانْ بستن› کمربند بستن بوده، در لباس رزم هم کمر می‌بستند؛ یک اصطلاح متضاد هم داریم که ‹میانْ گشادن› بوده و آن در زمانِ استراحت باز کردنِ کمربند بوده. البته ‹میانْ بستن› اراده از انجامِ کاری و آماده شدن برای کاری نیز هست».

بیت دَهم را خواند: ‹خرد را و جان را همی سنجد اوی٫ در اندیشه‌ی سخته کِی گُنجد اوی› گفت: «اصلا خداوند است که جان و خرد را می‌سنجد و اندازه‌گیری می‌کند و هرگز در اندیشه‌ی سخت و انعطاف‌ناپذیر جا نمی‌شود.» وی در ادامه گفت: «خب حالا چه باید کرد؟ فردوسی یک راهِ راحت جلوی راهِمان می‌گذارد.»

به خوانشِ بیت یازدهم رسید: ‹به هستیش باید که خَستو شوی٫ ز گفتارِ بی‌کار یَک‌سو شوی› گفت: «راه این است که به بودنِ خداوند معترف شد و سخنانِ بیهوده برای رسیدن به شناختِ خداوند را کنار گذاشت».

به خوانشِ بیت دوازدهم رسید: ‹پرستنده باشی و جوینده‌راه٫ به ژرفی به فرمانْش کردن نگاه› گفت: « ما باید خداوند را ستایش کنیم و ‹نگاه› کردن درواقع مراقبت از فرمانِ خداوند است».

به خوانشِ بیت سیزدهم رسید: ‹تُوانا بُوَد هرکه دانا بُوَد٫ به دانش دلِ پیر بُرنا بُوَد› گفت: «این مفهوم معروف است و بسیار شنیده‌اید؛ دانایان به هرکاری توانا هستند و اصلا انسان از دانش جوانی و توانایی می‌گیرد».

به خوانشِ بیت چهاردهم -و بیت پایانی- رسید: ‹ازین پرده برتر سخن گاه نیست› گفت: «فردوسی می گوید از این چیزی که گفتم ‹برتر› سخنی نیست» و مصرع دوم: ‹به هستی مَر اندیشه را راه نیست› گفت: «فردوسی این را هزاروچهل‌وچند سال پیش سروده، اما چه نسبتی با امروزِ ما دارد؟ در این سال‌ها اتفاقات و نظریه‌های زیادی مثل بینگ‌بنگ و گردش خورشید و نظریات تجربی زیادی کسب کردیم که فردوسی در آن زمان نسبت به آن ناآگاه بوده؛ اما امروز هم می‌توان گفت ‹به هستی مر اندیشه را راه نیست› زیرا هنوز چیزهای زیادی در جهان هست که ما نمی‌دانیم و کشف نشده است.» درخشیلر در ادامه‌ی سخنان خود در رابطه با جهان‌شناسیِ ایرانی‌ها افزود: «در یک بخشی از ادبیات عرفانی و سنتی ما یک نوع بی‌تفاوتی به جهان وجود دارد، بنابراین ما خیلی به جهان‌شناسی و تسلط بر جهان فکر نمی‌کنیم؛ هرچند که در دوران هخامنشیان و ساسانیان و حتی صفویه و افشاریه صاحب جهان بودیم، اما اکنون نه. فردوسی به ما آموزش می‌دهد که سوار بر جهانِ سپنجی بشویم و واردِ گودِ جهان شویم؛ که این اول با شناخت و بعد با فهم مسئله برای‌مان مقدور است».

در پایانِ جلسه درپی پرسش یکی از حاضران از بینشِ اعتقادیِ فردوسی و چیستیِ تشیع، وی پاسخ داد: «شیعیان به فرهنگ ایرانی نزدیک و برای خردمندی ارزش قائل هستند، چنان‌که در استنباط احکام فقهی یکی از منابع شناخت عقل است. بنابراین شیعه بودن با عقل داشتن همراه است. اسلام در ‹ایرانی بودن› ادغام شده و بینِ ایرانی بودن پیش‌ازاسلام با ایرانی بودنِ پس‌ازاسلام، گسستگی نیست.»